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亚洲必赢网址bwin:荀况學新解,马一浮先生诗歌化

2019年6月15日 - 亚洲必赢网址bwin
亚洲必赢网址bwin:荀况學新解,马一浮先生诗歌化

方孝孺(1357-1402)

馬一浮:釋學問(先釋學問之義,後明問答之旨)

孙卿學新解

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江苏宁海人,唐代大臣、学者、史学家、诗人、文学家,字希直,一字希古,号逊志,曾以“逊志”名其书房,因其故里旧属缑城里,故称“缑城先生”;又因在中卫府任教师时,蜀献王赐名其读书处为“正学”,亦称“正学先生”,建文即位(1399年)召為翰林硕士,进侍讲,寻陞侍讲博士。后因不肯为发动“靖难之役”的燕王文皇帝草拟即位诏书,牵连其亲友学生870余名一体遇害,成为华夏历史上唯一四个被“诛十族”的人。福王时追谥“文正”。
其传固不以书,而刚方不折之气,流溢笔墨间。著有《逊志斋集》、《侯成集》、《希古堂稿》。《明史》卷百四十一有传。
方孝孺《默庵记》纸本 小楷 30.6×56.8cm 洪武十八年(1385年)
新竹紫禁城博物院藏
释文:默菴記。會稽俞先生。年富氣盛時。嘗以驚世絶俗之智。懸河決峽之辯。為當時所推。旣晚。更事益深。奉朝命為學者師於東南小邑。乃喜為簡黙。號其燕處之室曰黙庵。其弟子聞而疑之曰。先生之為斯號也。不亦異乎。人之達其志意。前些天下之理。而成物化民者。以其能言也。故教令不宣于家。則親愛踈。辭命不脩於鄉。則長幼乖。軍旅不言。則無以用衆。賓客不言。則無以成禮。居乎朝廷。為大臣。而好循黙。則難以定國計。和民人。為諫官近職。而不務言事。則有曠官竊位之譏。先生為人師。以教民善俗為職業。封域之内。有細行之違。片言之悖。先生恥之。烏能够黙自處乎哉。余聞而咲曰。是知黙之為黙。而不知黙之非黙也。知言之不可止。而不知非黙則不能够為言也。子嘗見夫萬仞之淵乎。方其静也。沉奫涵畜。不震不激。泊乎無聲。杳乎莫測。惟其積之久而不妄出也。故一旦決而為川。達乎江河。聲之所撼。聞數百里。使其不深。而終日汨汨。如溪潢澗潦之為。則不崇朝而涸矣。安能澤加萬類乎。故士非能言之為貴。而發於不得不言之為美。道充於中。不得已而後言。則其言必傳。無意於辨。不得已而後辨。則其辨必明。昔者万世师表之門。以言語稱者有矣。惟顔子不言如愚人。然由後世考之。凡顔子之言。皆為天下準。與聖人之旨相表裡。而宰予子貢。發言立論。輙多疵而不適乎中。豈非好辨者未必能言。而善言者必本於黙乎。先生閱乎事變多矣。求乎義理精矣。知夫無益之辨之不足務。蓋將卽顔子而師之。这两天而後。先生之道益隆矣。立乎朝。則發而為正論。垂乎後則揭而為大訓。皆有道者之餘事也。先生之黙。烏知非言之至者乎。二三子何患焉。於是疑者謝曰。子之言似矣。請質諸先生。置之屋壁。以袪弟子之惑。(自識行書)余不善書。偶得佳紙。錄此文未終篇。輒棄去。王君修德見而足之。珠璧在後。魚目奚所發其光邪。己未(1385年)四月廿十一日。孝孺戲題。

亚洲必赢网址bwin:荀况學新解,马一浮先生诗歌化。大家皆習言學問,卻少有於此二字之義加以明晰之解說者。如見人讀書多、見聞廣,或有才辯、能文辭,便謂之有學問。古代人所謂學問就像是否那般,此可說是有知識、有工夫,若言學問,卻別有事在。知識是從聞見得來的,无法無所遺;技艺是從氣質生就的,不可能無所偏。今所謂專家屬前一類,所謂天才屬後一類。學問卻要自心體驗而後得,不專恃聞見;要變化氣質而後成,不偏重本领。知識、技术是學問之資藉,不就是學問之产生。唯盡知可至於盛德,乃是得之於己;盡能能够為大業,亦必有賴於修。如此,故學問之事起焉。是知學問乃所以盡知盡能之事,而非多知多能之謂也。

荀子之論性,曰“性惡積化”,與孟軻之“性善擴充”異趣。後儒依違二者間,曰“性善情惡”。董子曰:“天之大經,一陰一陽。人之大經,一情一性。性生於陽,情生於陰。陰氣鄙,陽氣仁。曰性善者,是見其陽也,謂惡者,是見其陰者也。”許慎《說文》:“性,人之陽氣,性善者也。情,人之陰氣有欲者。”是以性為善之本原,以情為惡之唯恐。性者,宋儒所謂天命之性、王學所謂性之體;情者,宋儒所謂氣質之性、王學所謂性之用。中国土木工程公司禪徒陰竊儒說,傅會魏譯楞伽而造《起信論》,曰“不生不滅與生滅和合”,所謂不生不滅即性也,生滅即情也。

或問:大學之道,吾子以為大人之學,何也?

此卷凡三十二行。有草书、黑体;金鼎文於欧柳為近,大篆秀雅,并有坚强之气,即以书论,亦為彝伦之冠冕。
。每行字数不一。共六百三十四字。此幅《石渠宝笈三编》著录。今载《紫禁城书法和绘画录》卷一。台中紫禁城博物院藏。刊于江苏《故宫历代法书全集》(五)。
【资料来自】新北紫禁城博物院网址(故-書-000089-00000)
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方孝孺《致士彦翰林札》 来源不详
此札内容为告朋友彦士未赴约之由,并打听及都转公之情形,最终言及朋友所请写之寿序文因“俗冗”心不能够静而从不脱稿。此札内容平实,言简意赅;其字气息沉厚,点画老辣,结体硕长,有大人态。古来忠烈、重臣之字,如颜真卿、翁同龢等都以此类风格。从此札中,可知其人实乃端人正士,笔笔到位,字字独立,无逢迎之态,令人奉读之如面君子。

學問二字,今渾言不別,實際上學是學,問是問,雖一理而有二事。淺言之,學是自學,問是問人。自學是要自身證悟,如飲食之於饑飽,衣裳之於寒暖,全憑自覺,外人替代不足。《學記》曰:“雖有嘉肴,弗食,不知其旨也。雖有至道,弗學,不知其(美)[善]也。”佛氏亦有“說食不飽,數寶不富”之喻,最善。問人就是就人抉擇,如迷者問路,病人求醫,須是遇善知識,不然亦有差了路頭、誤服毒藥之害。古語曰:“一盲引眾盲,相牽入鬼世界。”又曰:“一句合頭語,萬劫系驢橛。”皆指師家不明之誤,所謂自救不了,為人即禍生也。禪師家接人每以言句勘辨,故有賓主要调味品簡。不惟師擇弟子,弟子亦要擇師。若學者不具參方眼,師家不辨來機,相互鈍置,名為一批瞎漢相趁。墨家問答、接人手眼實與禪師家不別,會者自知,但先儒不顯說耳。故必先學而後問,善問者必善學,善學者必善問。師資道合,乃可切磋研商。

荀學之界說曰:“生之所以然者,謂之性;性之和所生,精合感應,不事而本来,謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情。情可是心為之擇,謂之慮。心慮而能為之動,謂之偽;慮積焉,能習焉,而後成,謂之偽。”(《荀卿·正名》)

曰:此對小子之學言之也。

孔仲尼自居好學,又獨稱顏回為好學。“舜好問而好察邇言”,所以為“大智”。由此言之,好學好問皆為聖賢之事,未可輕易許人。聖賢是果位人,猶示居學地,示有下問,“有若無,實若虛”。何況學者在因地,若得少為足,便不肯用力。

以今語釋之:性者,生之稟賦。情者,性之發動。慮者,荀况本身亦稱為“思慧”或“心之所可”,實即理性(ratio)也。偽者,作為也,不當訓為詐,或可徑稱為得理性指導之作為。(《老子》“智慧出,有大偽”之偽亦同訓)

曰:敢問其為小子之學,何也?

今人於記誦考據之學非不尽力,但義理則非所尚,此其蔽也。安其所習,而恥於問人,今人於政治問題、社會問題未嘗不钻探,未嘗不問人,但於本身特性則置而不談,未嘗致問,此由耽于習而忽於性,故以為不足問也,何由得有成功?前天學者為學方法,能够為專家,不可能成通儒。此所言成就,乃欲個個使成聖賢。

其論性惡曰:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文科理科亡焉。然則從人之性、順人之情,必出於爭奪、合於犯分亂理,而歸於暴。”(《荀况·性惡》)論積化曰:“性也者,吾所无法為也,但是可化也;積也者,非本身全部也,然则可為也。注錯習俗,所以化性也;並一而不二,所以成積也。習俗移志,安久移質。並一而不二,則通於佛祖,參於天地矣。”(《孙卿·儒效》)

曰:愚于序文已畧陳之,而古法之宜於今者,亦既輯而為書矣,學者不得以不之考也。

古时候的人論學主通,今人論學貴別。

亚洲必赢网址bwin ,荀子論性,皆本於孔圣人“克己復禮為仁”一語,故特重“思慧”(《荀卿·正名》:“欲過之,而動不比,心止之也。心之所可中理,則欲雖多,奚傷於治?”)與“禮義”。(《孙卿·性惡》:“故聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。”)蓋孟子以“不忍人之心”為善,是善發乎內;耶稣教主性惡(即原辠ancestral sin),乃立聖三一於外;孙卿既主性惡,其人非宗教家,故必揭櫫非內非外之“思慧”(理性)與“禮義”(即社會契約,說見下),以為善之大学本中国科学技术大学原。

曰:吾聞君子務其遠者大者,小人務其近者小者。今子方將語人以大學之道,而又欲其考乎小學之書,何也?

若問:學是學個什麼?答曰:孟津县嘗試顏子所好何學論,就是解答此問題。須知古無科學、哲學之稱,亦無經學、史學之目,近世以漢、宋分途,朱、陸異撰,用朝代姓氏為別,皆一孔之見。濂、洛、關、閩只是地名,考據、詞章同為工具。八儒三墨各自名人,入室操戈互相勝絀,此莊生所謂“道術將為天下裂”也。學只是學,無假頭上安頭,必不得已,強名義理之學,近来立科、哲,各從所好,權示區分,猶勝以時代地域為號。《論語》四科有文學,《宋史》列傳出道學,文則六藝之遺,道為義理所寄,實即學文、學道之倒言耳。

述荀子性惡積化說竟

曰:學之轻重,固有不相同,然其為道則一而已。是以方其幼也不習之于小學,則無以收其放心,養其道德,而為大學之宗旨。及其長也,不進之于大學,則無以察夫義理,措諸事業,而收小學之成功。是則學之大小所以不相同,特以少長所習之異宜,而有髙下淺深先後緩急之殊,非若古今之辨、義利之分,判然如熏蕕冰炭之相反而不得以相入也。今使幼學之士,必先有以自盡乎灑掃應對進退之間,禮樂射禦書數之習,俟其既長,而後進乎明德、新民,以止於至善,是乃次第之當然,又何為而不可哉?

尼父問禮於老子@,問樂於萇弘。“入太廟,每事問。”“夫子焉不學?而亦何常師之有?”“两个中国人民银行,必有作者師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”此其所學所問,亦不可加以名目,故謂“大哉孔丘,博學而無所成名”。知此則知今之所謂專家者,得之於別而难免失之於通,殆未足以盡學問之能事。雖然,分河飲水,不無封執之私;互入交參,乃見道體之妙。既知統類,則不害差分,致曲通方,各就其列,隨順世間,語言亦複何礙?故百家眾說,不妨各有科題,但當觀其會通,不但是丹非素,執此議彼。能舍短取長,何莫非道?萬派朝宗,同歸海若;容光必照,所以貞明。小智、自私乃存畛域,自智者觀之,等同一味,豈有以異乎哉?

由“性惡”馴致“隆禮義”,譬若:“枸木必將待檃栝烝矯然後直,鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治。”(《孙卿·性惡》)或曰:“木受繩則直,金就礪則利。”(《荀卿·勸學》)荀學之於禮義,可謂推崇備至,曰:“在天者莫明於日月,在地者莫明於水火,在物者莫明於珠玉,在人者莫明於禮義。故日月不高,則光明不赫;水火不積,則暉潤不博;珠玉不睹乎外,則王公不以為寶;禮義不加於國家,則功名不白。故人之命在天,國之命在禮。”(《荀卿·天論》)曰:“國無禮則不正。禮之所以正國也,譬之猶衡之於輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規矩之於方圓也。既錯之而人莫之能誣也。詩云:‘如霜雪之將將,如日月之光明,為之則存,不為則亡’,此之謂也。”(《荀况·王霸》)曰:“禮者,治辨之極也,彊固之本也,威行之道也,功名之總也。王公由之,所以得天下也;不由,所以隕社稷也。”(《荀卿·議兵》)

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今略說因地學問之道。

通古今異語:禮者,履也,個人之踐履;義者,宜也,羣體所適宜。孙卿稱:“禮及身而行脩,義及國而政明。”(《孙卿·致士》)禮局于個體,義延及共同體,随笔言之則通,對文言之各有其誼。

曰:幼學之士,以子之言而得循序漸進,避防於躐等陵節之病,則誠幸矣。若其年之既長,而不比乎此者,欲反從事于小學,則恐其不免於扞格,不勝勤苦難成之患;欲直從事于大學,則又恐其失序無本,而不能以自達也,則如之何?

《易》文言曰:“君子學以聚之,問以辨之,寬以居之,仁以行之。”學要進德修業,積累而成,故曰聚。問則解蔽去惑,言下洞然,故曰辨。“寬以居之”謂體無不備,“仁以行之”謂用無不周。《中庸》曰:“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。”上四明體屬知,下一達用屬行,知行合一,體用不離,與《易》文言同旨。釋氏以聞、思、修為三學,亦同《中庸》。聞該學、問,思約思、辨,修即篤行也。思辨即學問之事,學而不思則無得,問而不辨則不明,故學問须求怀恋。知是知此,行是行此,即此體,即此用。故《論語》只以思、學並言;佛氏開為三,聞、思、修;《中庸》開為五,學、問、思、辨、行。約来讲之,則但曰學。言有廣略,事惟一貫。

然荀學之“禮義”,大異于俗儒所謂“經禮三百、曲禮3000”(出《小戴記·禮器》,鄭玄說,經禮即職官制度,三百實指《周官經》三百六十職;曲禮即禮經,3000泛指禮儀節文之繁縟。)曰:“禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不可,則不能够無求;求而無衡量分界,則不可能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。使欲必不窮於物,物必不屈於欲。兩者争辨而長,是禮之所起也。”(《孙卿·禮論》)或正言:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能羣,彼不可能羣也。人何以能羣?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則彊,彊則勝物,故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。”或反言:“故人生无法無群,群而無分則爭。爭則亂,亂則離,離則弱,弱則无法勝物,故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。”(《荀卿·王制》)

曰:是其歲月之已逝者,則固不可得而複追矣,若其技艺之次第條目,則豈遂不可得而複補耶?蓋吾聞之,敬之一字,聖學之所以成始而成終者也。為小學者,不由乎此,固無以涵養本原,而謹夫灑掃應對進退之節,與夫六藝之敎。為大學者,不由乎此,亦無以開發聰明,進德修業,而致夫明德新民之功也。是以程子發明格物之道,而必以是為說焉。不幸過時而後學者,誠能用力於此,以進乎大,而不害兼補乎其小,則其之所以進者,將不患於無本而无法以自達矣。其或摧頹已甚,而不足以有所兼,則其之所以固其肌膚之會、筋骸之束,而養其良知良能之本者,亦能够得之於,此而不患其失之於前也。顧以七年之病,而求三年之艾,非百倍其功,不足以至之。若徒歸咎於既往,而因而補之於後者,又无法以自力,則吾見其扞格勤勉日有吗焉,而身心顛倒,眩瞀吸引,終無以為致知力行之地矣,況欲有以及乎天下國家也哉!

子夏曰:“博學而篤志,切問而近思,仁在在那之中矣。”博學而不篤志,猶之未學;切問而不近思,猶之未問。學欲其博,是要規模闊大,非謂氾濫駁雜也;問欲其切,是要體會親切,非謂騰口說、騁機鋒也。志欲篤,篤謂安止而不遷;思欲近,近謂不遠而可複。優柔饜飫,若江海之浸,膏澤之潤,學之力也;渙然冰釋,怡然理順,問之效也。故學必資於問,不學則无法問。

撢其意曰:“爭則亂,亂則窮”者,西人所謂“自然狀態”也(霍布斯稱為state of warre,即全部人對全部人之爭)。“欲必不窮於物,物必不屈於欲”者,即上所引“欲過之,而動不比,心止之也”。知止,固理性也。曰禮、曰義、曰羣、曰分,简单来说,社會契約也(social contract)。(何兆武譯盧梭《社會契約論》:“自然狀態中不利於人類生存的種種障礙,在阻碍季春超過了每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的工夫。於是,那種原始狀態就无法繼續維持;並且人類假诺不改變其生存格局,就會消滅。”“人類既不可能產生新的才干,而不得不是結合并運用已部分力量;所以人類便沒有別的辦法能够自存,除非是会见起來产生一種力量的總和本事克制障碍。”“要尋找寻一種結合的花样,使它能以全部协同的力量來衛護和保全每個結合者的肉体和財富。”似足以發明荀學)

曰:然則所謂敬者,又若何而用力耶?曰:程子於此,嘗以主一無適言之矣,嘗以整齊嚴肅言之矣。至其門人謝氏之說則又有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說,則又有所謂其心收斂不容一物者焉。觀是數說,足以見其大力之方矣。曰敬之所以為學之始者然矣,其之所以為學之終也,奈何?

《學記》曰:“幼者聽而弗問,學不躐等也。”非不許問,謂不可躐等而問也。又曰:“力不可能,問,然後(告)[語]之,(告)[語]之而不知,雖舍之可也。”此謂不思之過。

孙卿或稱“禮義”為“道”,如“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰禮義是也。”(《儒效》)此為借用關尹老聃學之名詞,然界說與老迥異。關尹老子@尊天,稱“天之道”。且,玄者,圓也,圓亦天道也。(說見《大戴記·曾参天圓》)故曰:“天得一以清,地得一以寧,侯王得一以為天下貞”。(王弼本三十天问)而荀况以為“天行有常”“治亂非天”(《天論》),故以禮義為“道者,非天之道,非地之道,人为此道也”。

曰:敬者,一心之决定,而萬事之本根也。知其之所以努力之方,則知小學之无法無賴于此以為始;知小學之賴此以始,則夫大學之不可能無賴乎此以為終者,能够一以貫之而無疑矣。蓋此心既立,由是格物致知以盡事物之理,則所謂尊德性而道問學;由是誠意正心以修其身,則所謂先立其大者而小者不能够奪;由是齊家治國以及乎天下,則所謂修已以安人民,篤恭而天下平。是皆未始11日而離乎敬也,然則敬之一字,豈非聖學始終之要也哉?

孔仲尼曰:“不憤不啟,不悱不發。”朱注:“憤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之貌。”“舉一隅不以三隅反,則不復也。”憤、悱是能思,舉一反三是善悟。不能够如是,聖人之所不教。上根如顏子,聞一知十;其次如子夏,告往知來;子貢聞一知二;樊遲、司馬牛最下,聞而不喻。如樊遲問仁、問智,不達,再告以舉直錯枉,猶不達,乃退而問子夏;司馬牛問仁、問君子,都是為未足:此皆在不復之列。《論語》多記孔門問答之詞,實為後世語錄之祖。

荀卿或以“分”“報”“權稱”為“禮義”,與墨子之尚同、宋榮子之去囿異,曰:“斬而齊,枉而順,不相同而一,夫是之謂人倫。”(《榮辱》《臣道》兩見)曰:“分均則不偏,埶齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而左右有差,明王始立而處國有制。夫兩貴之不可能相事,兩賤之无法相使,是天數也。埶位齊而欲惡同,物不可能贍則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也。《書》曰:‘維齊非齊’。”(《荀况·王制》)孙卿之“分”,自言出於《呂刑》,然予以為有二本:一為孔圣人之“君君臣臣父老爹和儿子子”(《論語·顏淵》),是家國之分際;一為老聃之“致數輿無輿”(王弼本三十天问,《中国药植图鉴·主術訓》稱:“古之為車也,漆者不畫,鑿者不斵,工無二伎,士不兼官。各守其職,不得相姦,人得其宜,物得其安”),是君臣之分職。荀况之言曰:“君臣、父亲和儿子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大学本科。故喪祭、朝聘、師旅,一也;貴賤、殺生、與奪,一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、表弟,一也;農農、士士、工工、商商,一也。”(《王制》)由家國分際、君臣分職而進乎社會分工(高汝鸿說,由分功而分職而定分,亦通)。

曰:然則此篇所謂“在明明德,在新民,在止於至善”者,亦可得而聞其說之詳乎?

亚圣曰:“君子之所以教者五:有如時雨化之者,有成德者,有達材者,有答問者,有私淑艾者。”除第五類外,前三亦假問答。但孟轲之意似以答問為接下機,其實問雖有胜负,答則因才而施,其道是一。

荀子之“分”流為韓非之“勢”。彼集法術家之大成,所謂“法”,襲自卫鞅,所謂“術”,出於法家申子。別有“勢”,或以為本於慎到,然慎到之“勢”實指人主威勢。韓非曰:“勢者,名一而變無數者也”(《韓非子·難勢》),名一為借用慎到“勢”之名,變無數則囊括繁雜之社會分工,近於“分”“報”“權稱”之義。

曰:天道流行,發育萬物,其之所以為造化者,陰陽各行各业而已。而所謂陰陽五行者,又必有是理而後有是氣,及其生物,則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生必得是理,然後有以為健順仁義禮智之性;必得是氣,然後有以為䰟魄五臟百骸之身。周子所謂“無極之眞,二五之精,妙合而凝”者,正謂是也。

《學記》曰:“善問者如攻堅木,先其易者,後其節目,及其久也,相說以解;不善問者反此。善待問者如撞鐘,叩之以小者則小鳴,叩之以大者則大鳴,待其從容,然後盡其聲;不善答問者反此。”此是問答之軌範。

述孙卿隆禮義說竟

然以其理来说之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣来讲之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物,是以或貴或賤而不能够齊也。彼賤而為物者,既梏於形氣之偏塞,而無以充其本體之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者,而其性為最貴,故其方寸之間,虛靈洞徹,萬理咸備,蓋其所以異於禽獸者正在於此,而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者,亦不外焉,是則所謂明德者也。然其通也或无法無清濁之異,其正也或无法無美惡之殊,故其所賦之質,清者智而濁者愚,美者賢而惡者不肖又有不能够同者。必其上智大賢之資乃能全其本體,而無少不明,其有不如乎此,則其所謂明德者已无法無蔽而失其全矣。況乎又以氣質有蔽之心,接乎事物無窮之變,則其目之欲色,耳之欲聲,口之欲味,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,所以害乎其德者,又豈可勝言也哉!二者相因,反復深固,是以此德之明,日益昏昧,而此心之靈,其所知者不過情欲利害之私而已。是則雖曰有人之形,而實何以遠於禽獸,雖曰能够為堯舜而參天地,而亦不能够有以自充矣。可是本明之體,得之於天,終有不可得而昧者,是以雖其昏蔽之極,而介然之頃一有覺焉,則即此空隙之中,而其本體已洞然矣。

學以窮理,問以決疑。問前須學,問後要思。故學問之道以致思為最要,思則得之,不思則不得也。學者觀于此,亦能够明問答之旨矣。

禮義既隆矣,軌笵者必為後王,曰:“道不過三代,法不貳後王”。(《荀卿·王制》)詳繹之:“辨莫斯中国科学技术大学学于分,分莫斯中国科学技术大学学於禮,禮莫斯中国科学技术大学学于聖王。聖王有百,吾孰法焉?曰:文久而滅,節族久而絕,守法數之有司,極禮而褫。故曰:欲觀聖王之跡,則於其粲然者矣,後王是也。彼後王者,天下之君也。舍後王而道上古,譬之是猶舍己之君,而事人之君也。故曰:欲觀千歲,則數前几天;欲知億萬,則審一二;欲知上世,則審周道;欲審周道,則審其人所貴君子。故曰:以近知遠,以一知萬,以微知明,此之謂也。”(《孙卿·非相》)

是以聖人施敎既已養之于小學之中,而複開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者,所以使之即其所養之中,而因其所發,以啟其明之之端也;繼之以誠意、正心、修身之目者,則又因故使之因其已明之端,而反之於身,乃至其明之之實也。夫既有以啟其明之之端,而又有乃至其明之之實,則吾之所得於天而未嘗不明者,豈不超然無有氣質物欲之累,而複得其本體之全哉!是則所謂明明德者,而非有所作為於性分之外也然其所謂明德者,又人人之所同得,而非有自家之得私也向也俱為物欲之所蔽,則其賢愚之分,固無以大相遠者今吾既幸有以自明矣,則視彼眾人之同得乎此而不能够自明者,方且甘心吸引沒溺於卑污茍賤之中而不自知也,豈不為之惻不过思有以救之哉!故必推吾之所自明者以及之,始于齊家,中于治國,而終及于平天下使彼有是明德而不能够自明者,亦皆有以公开,而去其舊染之汙焉,是則所謂新民者,而亦非有所付畀増益之也.然德之在己而當明,與其在民而當新者,則又皆非人力之所為,而作者之所以明而新之者,又非能够私意苟且而為也.是其之所以得之於天而見於日用之間者,固已莫不各有本然一定之則,程子所謂”以其義理精微之極,有不可得而名”者,故姑甚至善目之.而傳所謂君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、與人交之信,乃其目之大者也。

呂與叔曰:“古者憲老而不乞言,儀刑其德,無所事於問也。其次則有問有答,然猶‘不憤不啟,不悱不發’。又其次則有講有聽,講者不待問也,聽者不致問也,如此則師雖勤而道益輕,學者之功益不進。又其次則有講而不致于聽。至於有講而不至于聽,則無講可矣。”

曷謂後王?解者亦參差。或以後王為近時之王者。楊倞注說:“近世明王之法,則是聖王之跡”。俞樾謂:“漢人必以漢高祖為後王,唐人必以太祖、太宗為後王”。或以後王為周武王、武王。清儒汪中、劉台拱、王念孫皆韙此說。或以後王為素王。章枚叔《訄書·尊荀》稱:“孙卿所謂後王者,則素王是;所謂法後王者,則法《春秋》是”。然平情論之,後王必為文武。荀子持論不詭於孔氏,“道不過三代”者,“行夏之時、乘殷之路、服周之冕”(《論語·衛靈公》)也;“法不貳後王”者,“文武之道未墜於地”(《論語·子張》)也。以荀卿本文言之,既曰:“欲知上世,則審周道”,《成相》篇陳佹詩,復言:“文武之道同太昊,由之者治,不由者亂,何疑焉?凡成相,辨法方,至治之極復後王”,尤為明證。且據《儒效》《非十二子》諸篇,仲尼、子弓,大儒也;舜、禹,先王也;惟周公為大儒兼後王,則後王非素王也。至於近時之人主,廑知聚斂計數,定為荀卿所非。《六國年表》:“傳曰‘法後王’,何也?以其近己而俗變相類,議卑而易行也。學者牽於所聞,見秦在王位日淺,不察其終始,因舉而笑之、不敢道,此與以耳食無異,悲夫!”此司马子长新義,非荀學也。

眾人之心,固莫不有是,而或不能够知,學者雖或知之,而亦鮮能必至於是而不去,此為大學之敎者,所以慮其理雖粗複而有不純,已雖粗克而有不盡,且將無以盡夫修己治人之道,故必指是来讲,以為明德、新民之標的也。欲明德而新民者,誠能求必至是而不容其少有過比不上之差焉,則其所以去人欲而複天理者,無毫髪之遺恨矣。大概大學一篇之指,總来说之,不超越八事,而八事之要,總来说之,又不出乎此三者,此愚所以斷然以為大學之綱領而無疑也。然自亚圣沒而道學不得其傳,世之君子,各以其意之所便者為學。於是乃有不務明其明德,而徒以政敎法度為足以新民者;又有愛身獨善,自謂足以明其明德,而不屑乎新民者;又有畧知二者之當務,顧乃安于小成,狃於近利,而不求止於至善之所在者。是皆不考乎此篇之過,其能成己成物而不謬者鮮矣。

今於講論之外,開此問答一門,乃欲曲順來機,加以接引,觀其資質所近,察其習氣所偏,視其兴趣所向,就其解會所及。納約自牖,啟其本意之明;應病與藥,救其歧路之失。隨感而應,其用無方,祭海先导,庶幾知本。至於發問,當有範圍,雖無倦於相酬,亦致誡於陵節。諸生平时所治科目,各有本師,無勞諏及。但關於身心義理,欲知求端致力之方,或已知用力而未得其要者,不惜詳為之說。

荀况“法後王”為理想主義(Idealism)與現實主義(Realism)之混合。曰:“天地始者,今天是也。百王之道,後王是也。君子審後王之道,而論百王从前,若端拜而議。”(《荀况·不苟》)欲以社會契約之進化捄人性之本惡。(傅斯年說,人類自草昧而進于開明,自惡而進于善者,乃歷代聖人之合力、古今明王之積功。德義之成,純由人事之層絫。)然戰國諸子憙託古改革机制,甚且有託於神農、黃帝者。(《本草求原·脩務訓》:“世俗之人,多尊古而賤今,故為道者必託之於神農、黃帝,而後能入說。”)孙卿以為上託於文武,斯可矣,不欲過為恢詭。“聲則非雅聲者舉廢,色則凡非舊文者舉息,械用則凡非舊器者舉毀,夫是之謂復古,是王者之制也。”(《王制》)與“六說者立息,十二子者遷化”(《非十二子》),實二而一。

曰:程子之改親為新也,何所據?子之從之,又何所考而必其然耶?且以已意輕改經文,恐非傳疑之義,奈何?

諸所不答,條列如下:

或以荀况稱道聖王而詆為尊君專制,(譚嗣同說:“二千年來之學,荀學也,皆鄉原也。惟大盜利用鄉原,惟鄉原工媚大盜。”)繆矣!“聖王”本墨學專屬名詞(《墨翟》中出見百餘次),法家出於清廟之守,“古之聖王”殆指夏禹。孙卿借用墨學名詞,其論聖王也,一曰:“尊聖者王”(《君子》),再曰:“聖也者,盡倫者也;王也者,盡制者也。”(楊倞注:“倫,物理;制,法度”。與《莊子·天下篇》“內聖外王之道”義同)。是荀學之聖王,似西人所謂philosophy rulers,斷非欲媚專制圣上也。

曰:若無所考而輒改之,則誠若吾子之譏矣。今親民云者,以文義推之則無理,新民云者,以傳文考之則有據,程子於此,其所以處之者亦已審矣。矧未嘗去其本文,而但曰某當作某,是乃漢儒釋經不得已之變例,而亦何害於傳疑耶?若必以不改為是,則世蓋有承誤踵訛,心知非是,而故為穿鑿附會,以求其說之必通者矣,其侮聖言而誤後學也益甚,亦何足取以為法耶?

一、問單辭碎義、無關宏旨者不答。

述荀况法後王說竟

曰:“知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。”何也?

一、問僻書雜學、無益身心者不答。

劉子政《荀子別錄》稱:“亚圣、荀子、董先生皆小小叔,以為仲尼之門五尺童子皆羞稱岳丈”。是荀子、亚圣雖持論分背,為孔氏王道之傳人則同。荀况嘗劃分列國為王、霸、安存、危殆、滅亡數等,曰:“具具而王,具具而霸,具具而存,具具而亡。”“殷之日,案以中立,無有所偏而為縱橫之事,偃然案兵無動,以觀夫暴國之相卒也。案平政治和宗教、審節奏、砥礪百姓,為是之日而兵剸天下勁矣。案然修仁義、伉隆高、正法則、選賢良、養百姓,為是之日而名聲剸天下之美矣。權者重之,兵者勁之,名聲者美之。夫堯舜者一天下也,无法加毫末於是矣……暴國之君案自不能够用其兵矣。何則?彼無與至也。彼其所與至者,必其民也。其民之親小编,歡若父母;好自家,芳如芝蘭;反顧其上,則若灼黥、若仇讎。彼人之情性也雖桀跖,豈有肯為其所惡賊其所好者哉?彼以奪矣。”“殷之日,安以靜兵息民、慈愛百姓、辟田野(田野(field))、實倉廩、便備用,安謹募選閱材伎之士,然後漸賞慶以先之,嚴刑罰以免之,擇士之知事者使相率貫也,是以厭然畜積修飾,而物用之足也。兵革器具者,彼將日日爆出毀折之中华,小编將修飾之、拊循之、掩蓋之於府庫。貨財粟米者,彼將日日棲遲薛越之中原野战军,作者今將畜積幷聚之於倉廩。材伎股肱健勇爪牙之士,彼將日日挫頓竭之於仇敵,作者今將來致之、幷閱之、砥礪之於朝廷。如是,則彼日積敝,作者日積完;彼日積貧,笔者日積富;彼日積勞,小编日積佚。君臣上下之間者,彼將厲厲焉日日相離疾也,笔者將頓頓焉日日相親愛也,以是待其敝。安以其國為是者霸。”“立身則從傭俗,事行則遵傭故,進退貴賤則舉傭士,之所以接下之人百姓者則庸寬惠。如是者則安存。立身則輕楛,事行則蠲疑,進退貴賤則舉佞侻,之所以接下之人百姓者則好取侵奪。如是者危殆。立身則憍暴,事行則傾覆,進退貴賤則舉幽險詐故。之所以接下之人百姓者,則好用其死力矣,而慢其功勞;好用其籍斂矣,而忘其本務。如是者滅亡。”

曰:此推本上文之意,言明德新民所以止於至善之中也。蓋明德新民,固皆欲其止於至善,然非先有以知夫至善之所在,則不能够有以得其所當止者而止之。如射者固欲当中夫正鵠,然不先有以知其正鵠之所在,則不可能有以得其所當中者而中之也。知止云者,物格知至,而於天下之事,皆有以知其至善之所在,是則吾所當止之地也。能知所止,則方寸之間,事事物物,皆有定理矣;理既有定,則無以動其心而能靜矣;心既可以靜,則無所擇於地而能安矣;能安,則日用之間,從容閒暇,事至物來,有以揆之而能慮矣;能慮,則隨事觀理,極深研幾,無不各得其所止之地而止之矣。然既眞知所止,則其必得所止,固已不甚相遠。其間四節,蓋亦推言其所以然之故,有此四者,非如孔夫子之志學以致從心,孟轲之善男信女以至聖神,實有等級之相懸,為終身經歴之次序也。

一、問時政得失不答。

定其訓:王者,往也,能以義歸往謂之王;霸與伯通,長也,能使力長人謂之霸。孙卿稱美王道,其言曰:“義立而王,信立而霸,權謀立而亡。”“粹而王,駁而霸,無一焉而亡。”(《孙卿·王霸》)“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸,好利多詐而危,權謀傾覆幽險而亡。”(《荀况·彊國》)《史記·公孙鞅列傳》謂卫鞅說秦㻫公以天子之術而不能够入,以彊國之術說之,嬴罃大說。(“吾說君以天子之術比三代,而君曰:‘久遠,吾不能够待。且賢君者,各及其身顯名天下,安能邑邑待數十世纪以成天子乎?’故吾以彊國之術說君,君大說之耳,然亦難以比德於殷周矣。”)卫鞅必無是事,殆孙卿因秦無儒而為此微言以諷諫。司馬子長好奇,故采之入史。

曰:“物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。”何也?

一、問時人品头论足不答。

朱子責孙卿“全部是申韓”,昧於本末源流,非讜論也。荀况雖重法術,然理想主義勝於現實主義,實為降世之大儒(降為《理想國》一篇之發端。新柏拉圖主義以為哲人降臨洞穴之喻)。荀况之論治體也,一曰:“有治人,無治法”(《君道》),一曰:“治生乎君子,亂生乎小人”(《致士》),一曰:“由士以上則必以禮樂節之,眾庶百姓則必以法數制之”(《富國》),歸本於“力術止,義術行”(《彊國》)。入秦對應侯范雎曰:“入境觀其風俗,其国民樸,其聲樂不流汙,其服不佻,甚畏有司而順,古之民也。及都邑官府,其百吏肅然,莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其國,觀其长史,出於其門、入於公門,出於公門、歸於其家,無有私事也;不及周,不朋黨,倜然莫不明通而公也;古之通判也。觀其朝廷,其閒聽決百事不留,恬然如無治者,古之朝也。故四世有勝,非幸也,數也。是所見也。故曰:佚而治,約而詳,不煩而功,治之至也,秦類之矣。”此所見秦國法治之盛也。“但是縣之以王者之功名,則倜倜然其比不上遠矣!”於王道可謂推崇備至。(《孙卿·彊國》,晚年柏拉圖亦認為法治國“居於次好”,可相參)

曰:此結上文兩節之意也。明德、新民,兩物而內外相對,故曰本末;知止、能得,一事而前后相因,故曰終始。誠知先其本而後其末,先其始而後其終也,則其進為有序,而至於道也不遠矣。

一、辭氣不遜不答。

荀况之現實主義傳人為李通古、韓非,行事見《史記》本傳,其理想主義之傳別有人。陸賈嘗問道於荀子門人鮑丘子(浮丘伯),所著《新書·術事》:“道近不必出於久遠,取其致要而有成”,即荀學“法後王”也。賈誼學術出於孙卿,其《治安策》曰:“令君君臣臣,上下有差,父亲和儿子六親各得其紀,姦人無所幾幸”,所謂“定經制”,即荀學“隆禮義”也。

曰:“古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。”何也?

一、越次而問不答。

述荀子王霸說竟

曰:此言大學之序,其詳如此,蓋綱領之條目也。格物、致知、誠意、正心、修身者,明明德之事也。齊家、治國、平天下者,新民之事也。格物致知,所以求知至善之四海;自誠意以致於平天下,所以求得夫至善而止之也。所謂明明德於天下者,自明其明德而推以新民,使全球之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德,則各誠其意,各正其心,各修其身,各親其親,各長其長,而全世界無不平矣。然天下之本在國,故欲平天下者,必先有以治其國。國之本在家故欲治國者,必先有以齊其家。家之本在身,故欲齊家者,必先有以修其身。至於身之主則心也,一有不得其本然之正,則身無所主,雖欲勉強以修之,亦不可得而修矣,故欲修身者,必先有以正其心。而心之發則意也,一有欲望雜乎个中,而為善去惡或有未實,則心為所累,雖欲勉強以正之,亦不可得而正矣,故欲正心者,必先有以誠其意。若夫知則心之佛祖,妙眾理而宰萬物者也,人唯恐有而或无法使其表裡洞然,無所不盡,則隱微之間,眞妄錯雜,雖欲勉強以誠之,亦不可得而誠矣,故欲誠意者,必先有以至其知。致者,推致之謂,如“喪致乎哀”之致,言推之而至於盡也。

一、數數更端不答。

至於天下之物,則必各有所以然之故,與其所當然之則,所謂理也,人莫不知,而或不能够使其精粗隱,顯究極無餘,則理所未窮,知必有蔽,雖欲勉強以致之,亦不可得而致矣。故致知之道,在乎即事觀理,以格夫物。格者,極至之謂,如“格于文祖”之格,言窮之而至其極也。此大學之條目,聖賢相傳,所以敎人為學之次第,至為纎悉。然漢、魏以來,諸儒之論,未聞有及之者,至唐韓子乃能援以為說,而見於原道之篇,則庶幾其有聞矣。然其言極於正心誠意,而無曰致知格物云者,則是不探其端,而驟語其次,亦未免於擇焉不精,語焉不詳之病矣,何乃以是而議荀、揚哉?

一、退而不思再問不答。

曰:“物格而後知至知,至而後意誠意,誠而後心正心,正而後身修身,修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。”何也?

曰:此覆說上文之意也。物格者,事物之理,各有以詣其極而無餘之謂也。理之在物者,既詣其極而無餘,則知之在自家者,亦隨所詣而無不盡矣。知無不盡,則心之所發能一於理而無自欺矣。意不自欺,則心之本體物无法動而無不正矣。心得其正,則身之所處不至陷於所偏而無不修矣。身無不修,則推之天下國家亦舉而措之耳,豈外此而求之智謀功利之末哉?

曰:篇首之言明明德,以新民為對,則固專以公开為言矣;後段于平天下者,複以明明德言之,則似新民之事亦在里头,何其言之不一,而辨之不明耶?

曰:篇首三言者,大學之綱領也。而以其賓主對待先後次第言之,則明明德者,又三言之綱領也。至此後段,然後極其體用之全而一言以舉之,以見夫天下雖大,而吾心之體無不該,事物雖多而吾心之用無不貫。蓋必析之有以極其精而不亂,然後合之有以盡其大而無餘,此又言之序也。

曰:“自太岁以至於庶人,壹是都是修身為本,其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。”何也?

曰:此結上文兩節之意也。以身對天下國家来说,則身為本而天下國家為末。以家對國與天下来讲,則其理雖未嘗不一,然其厚度之分亦不容無等差矣。故不能够格物致知,以誠意正心而修其身,則本必亂而末不可治。不親其親,不長其長,則所厚者薄而無以及人之親長,此皆必然之理也。亚圣所謂“於所厚者薄,無所不薄”,其言蓋亦本於此云。

曰:治國平天下者,天皇諸侯之事也,卿大夫以下,皆無與焉。今大學之敎,乃例以明显德於天下為言,豈不為思出其位,犯非其分,而为啥得為為己之學哉?

曰:天之明命,有生之所同得,非有作者之得私也。是以君子之心,豁然大公,其視天下,無一物而非吾心之所當愛,無一事而非吾職之所當為,雖或勢在庸人之賤而所以堯、舜其君,堯、舜其民者,亦未嘗不在其分內也。又況大學之敎,乃為天皇之元子、眾子、公侯、卿大夫、士之適子,與國之俊選而設,是皆將有天下國家之責而不可辭者,則其所以素敎而預養之者,安得不以满世界國家為己事之當然,而預求有以正其本、清其源哉!後世敎學不明,為人君父者,慮不足以及此,而茍徇於最近,是以中外之治平常少,亂经常多,而敗國之君,亡家之主,常接跡於當世,亦可悲矣!論者不此之監,而反以聖法為疑,亦獨何哉?可能以學者而視天下之事以為己事之所當然则為之,則雖甲兵、錢谷、籩豆、有司之事,皆為己也;以其能够求知於世而為之,則雖割股、廬墓、敝車、羸馬,亦為人耳。善乎張子敬夫之言曰:“為己者,無所為而然者也。”此其語意之深厚,蓋有前賢所未發者,學者以是而日自省焉,則有以察乎善利之間而無毫釐之差矣。

曰:子謂正經蓋夫子之言,而曽子述之,其傳則曽子之意,而門人記之。何以知其然也?

曰:正經辭約而理備,言近而指遠,非聖人无法及也,然以其無他左驗,且意其或出於古昔先民之言也,故疑之而不敢質。至於傳文,或引曾子舆之言,而又多與中庸、亚圣者合,則知其成于曾氏門人之手,而子思以授孟轲無疑也。蓋中庸之所謂明善,即格物致知之功;其曰誠身,即誠意、正心、修身之效也。亚圣之所謂知性者,物格也;盡心者,知至也;存心、養性、修身者,誠意、正心、修身也。别的如謹獨之云,不慊之說,義利之分,常言之序,亦無不吻合焉者。故程子以為孔氏之遺書,學者之先務,而論、孟猶處其次焉,亦可見矣。

曰:程子之先是書而後《論》、《孟》,又且不比乎《中庸》,何也?

曰:是書垂世立敎之大典,通為天下後世来讲者也。《論》、《孟》應機接物之微言,或因一時一事而發者也。是以是書之規模雖大,然其首尾該備,而綱領可尋,節目鲜明,而技能有序,無非切于學者之日用。《論》、《孟》之為人雖切,然则問者非壹个人,記者非一手,或先後淺深之無序,或抑揚進退之不齊,其間蓋有非初學日用之所及者。此程子所以先是書後《論》、《孟》,蓋以其難易緩急言之,而非以聖人之言為有優劣也。至於《中庸》,則又聖門傳授極致之言,尤非後學之所易得而聞者,故程子之敎未遽及之,豈不又以為《論》、《孟》既通,然後能够及此乎?蓋不先乎《大學》,無以提挈綱領而盡《論》、《孟》之精微;不參之《論》、《孟》,無以融貫會通而極《中庸》之歸趣;然不會其極於《中庸》,則又何以树立大学本科,經綸大經,而讀天下之書,論天下之事哉?以是觀之,則務講學者,固不可不急於《四書》,而讀《四書》者,又必须先于《大學》,亦已明矣。今之敎者,乃或棄此不務,而反以她說先焉,其不溺於虛空,流于功利,而触犯於聖門者,幾希矣。

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